Para que Quebrem a Coluna Vertebral - Cachorros.

Para que Quebrem a Coluna Vertebral - Cachorros:  A importância que dou ao sofrimento de alguém não depende apenas de sua intensidade e das características físicas dos seres que o sentem. Nesse sentido, considero-me como anti-especista, e é por esta razão que proponho este texto aos Cahiers antispécistes. Estou, porém, em desacordo com as posições expressadas nos CA a respeito da ecologia, assim como com aquelas que associam o anti-especismo à ética.  Web site de Philippe Laporte: http://phi.lap.free.fr/

Em janeiro e fevereiro de 1995, algumas associações mobilizaram-se na Inglaterra e na França para sensibilizar a opinião pública a respeito do destino dos animais de corte durante o transporte e abate. Tal campanha aproveitou as circunstâncias para suscitar uma trabalhosa conscientização com relação ao sofrimento que a humanidade impõe às espécies que ela escraviza para o seu próprio conforto. Este tipo de campanha, desde o final do século XIX, estimula a lenta evolução de uma legislação que imponha, por exemplo, pouco a pouco, as técnicas relativamente indolores de morte.

Nesta ocasião, a difusão de reportagens televisivas revelou a um público surpreso e chocado a crueldade com que são tratados os animais de corte em todos os estágios de sua vida. A idéia passada para o público foi a de que assim que forem regulados os últimos detalhes legislativos, o problema desaparecerá.

Portanto, quem quiser aplicar os conhecimentos de psicologia social na relação entre humanos e animais explorados estará apto a prever que nenhuma legislação será suficiente para acabar com os maus-tratos, salvo se proibir pura e simplesmente toda a exploração.

O sadismo inerente às praticas de exploração de todo animal funda sua causa no fato do criador, do transportador e do açougueiro conhecerem o destino final dos animais criados para o abate: o açougue. Ainda em vida, o animal já é designado como carne. Os vivisseccionistas, por exemplo, têm o hábito de dizer que desde o instante em que utilizar um animal para transformá-lo em carne não choque ninguém, eles também podem ser utilizados para qualquer outra finalidade, ainda que mais cruel. Parece então que a primeira porta que leva ao sadismo é a do açougue.

A esperança das organizações que militam para melhorar o destino dos animais de corte corre o risco de se tornar utópica. Talvez estas organizações duvidem delas próprias, já que a única reforma «aceitável» da exploração seria… sua abolição. Mas talvez estas organizações também acreditem (enganadas ou com razão) que, por enquanto, só uma mensagem atenuada tenha chances de ser ouvida.

A experiência de Zimbardo

A mais notável experiência de psicologia social que tenha simulado uma relação de dominação institucional que possa ser comparável à do humano que educa, transporta e abate o animal, foi provavelmente a de Zimbardo. Em 1971 em Palo Alto, Califórnia, dentro do departamento de psicologia da universidade de Stanford, foi realizada uma experiência sob a direção de Philip Zimbardo para estudar as relações entre guardas e prisioneiros de instituições carcerárias. Dez falsos prisioneiros e onze guardas falsos foram selecionados, dentre setenta e cinco candidatos que responderam aos anúncios. Foram escolhidos os mais sólidos física e moralmente, os mais maduros e mais sociáveis. Participaram igualmente da experiência um supervisor, um diretor, um comitê de libertação sob juramento e um comitê de mediação. Inicialmente prevista para durar quatorze dias, a experiência foi interrompida depois de seis dias por causa do comportamento dos «guardas» que se tornaram sádicos. Mesmo os mais calmos e pacíficos, que se julgavam, talvez, incapazes de maltratar um ser humano, transformaram-se rapidamente em brutos irreconhecíveis. Uma descrição relativamente detalhada desta experiência pode ser encontrada no L’esprit nu.2. A obra expõe, igualmente, certos conhecimentos tirados desta experiência, (contando com aqueles que participaram, sobre o conhecimento de si mesmo) assim como algumas controvérsias que ela suscita. Sem entrar em detalhes, vou me salientar, sobretudo, que mesmo existindo alguns erros de interpretação dos comportamentos observados, esta experiência confirma que tais comportamentos foram induzidos pelo sistema penitenciário, e exclusivamente por este, e não por um sadismo intrínseco dos participantes. Além disso, este comportamento observado tem poucas variações em todas as instituições repreensivas. Que este ponto não cause agora mais dúvidas é certamente o argumento mais importante no debate sobre o sadismo existente no seio da exploração animal.

A explicação psicológica

Quanto à explicação psicológica do fenômeno, se ela não pode beneficiar-se das mesmas certezas e fontes de observação, ela não deixa de ser interessante.

A experiência de início coloca em evidência o prazer de dominar, mesmo naqueles em que menos se espera.

Mas existe, a meu ver, uma segunda razão confirmada por outras observações3 para o desenvolvimento do sadismo em todas as explorações ou dominações institucionalizadas. Imagine que durante a última guerra mundial você foi um oficial alemão obrigado a servir, contra sua vontade, em um campo de extermínio. Imagine que você não tenha tido a coragem de desertar, e que sua função social tenha sido a de matar judeus/judias, ciganos ou homossexuais. É evidentemente impossível assumir esta função social com indiferença. Como você se justificaria para si próprio? Sou um lixo? Para evitar isso, existe apenas uma saída psicológica: as vítimas são os safados. É a única justificativa possível no meu papel de carrasco. Quanto mais eu for sádico com eles, mais os considerarei como detestáveis e mais eu me justificarei aos meus próprios olhos. Um amigo dentista me contou ter sido levado durante seus estudos a operar mandíbulas de cadáveres. A reação de muitos estudantes foi de manifestar uma crueldade aparentemente gratuita com relação a esses corpos mortos, furando seus olhos, por exemplo. Isto não revelaria também o mesmo fenômeno? Se lhe pedem pra cortar o corpo de alguém que acaba de morrer e contra quem você não tem nenhuma animosidade, você poderia fazê-lo sem o mínimo incômodo? Não teria sido mais fácil se esse corpo fosse de um dejeto? Então já que você está em posição dominante, é o jogo que você vai jogar. Se você está sendo pago para matar cinco porcos por dia, ao invés de lhes colocar no chão sem lhes fazer mal ao retirá-los do caminhão, você vai deixá-los cair de dois metros de altura para que quebrem a coluna vertebral, e como se isso não bastasse, você ainda lhes dará um grande ponta-pé nas costelas.

Não teve opção: senão você se consideraria um monstro. Reprovamos freqüentemente os vivisseccionistas pela crueldade «gratuita» que demonstram. Sem contar os testes efetuados em animais e operações sem anestesia, eles/elas os manipulam sadicamente, deixando-os sofrer cruelmente sobre uma mesa de operação durante a hora do almoço, etc.

Não se encontra explicação para tal crueldade, geralmente subentende-se que todo o indivíduo normalmente constituído evitaria tais torturas inúteis e quem as realiza se transforma em monstro. Não se compreende que para eles/elas esta é a única fonte psicológica da crueldade que implica seu papel social e que cada um de nos será fortemente tentado (a) a adotar o mesmo num contexto similar.

Poderíamos concluir que, na escala da nossa sociedade, é utopia querer colocar um fim a este tipo de sadismo sem renunciar à exploração animal.

Sofrimento que a Humanidade Impõe - Cachorros.

Sofrimento que a Humanidade Impõe - Cachorros:  A importância que dou ao sofrimento de alguém não depende apenas de sua intensidade e das características físicas dos seres que o sentem. Nesse sentido, considero-me como anti-especista, e é por esta razão que proponho este texto aos Cahiers antispécistes. Estou, porém, em desacordo com as posições expressadas nos CA a respeito da ecologia, assim como com aquelas que associam o anti-especismo à ética.  Web site de Philippe Laporte: http://phi.lap.free.fr/

Em janeiro e fevereiro de 1995, algumas associações mobilizaram-se na Inglaterra e na França para sensibilizar a opinião pública a respeito do destino dos animais de corte durante o transporte e abate. Tal campanha aproveitou as circunstâncias para suscitar uma trabalhosa conscientização com relação ao sofrimento que a humanidade impõe às espécies que ela escraviza para o seu próprio conforto. Este tipo de campanha, desde o final do século XIX, estimula a lenta evolução de uma legislação que imponha, por exemplo, pouco a pouco, as técnicas relativamente indolores de morte.

Nesta ocasião, a difusão de reportagens televisivas revelou a um público surpreso e chocado a crueldade com que são tratados os animais de corte em todos os estágios de sua vida. A idéia passada para o público foi a de que assim que forem regulados os últimos detalhes legislativos, o problema desaparecerá.

Portanto, quem quiser aplicar os conhecimentos de psicologia social na relação entre humanos e animais explorados estará apto a prever que nenhuma legislação será suficiente para acabar com os maus-tratos, salvo se proibir pura e simplesmente toda a exploração.

O sadismo inerente às praticas de exploração de todo animal funda sua causa no fato do criador, do transportador e do açougueiro conhecerem o destino final dos animais criados para o abate: o açougue. Ainda em vida, o animal já é designado como carne. Os vivisseccionistas, por exemplo, têm o hábito de dizer que desde o instante em que utilizar um animal para transformá-lo em carne não choque ninguém, eles também podem ser utilizados para qualquer outra finalidade, ainda que mais cruel. Parece então que a primeira porta que leva ao sadismo é a do açougue.

A esperança das organizações que militam para melhorar o destino dos animais de corte corre o risco de se tornar utópica. Talvez estas organizações duvidem delas próprias, já que a única reforma «aceitável» da exploração seria… sua abolição. Mas talvez estas organizações também acreditem (enganadas ou com razão) que, por enquanto, só uma mensagem atenuada tenha chances de ser ouvida.

A experiência de Zimbardo

A mais notável experiência de psicologia social que tenha simulado uma relação de dominação institucional que possa ser comparável à do humano que educa, transporta e abate o animal, foi provavelmente a de Zimbardo. Em 1971 em Palo Alto, Califórnia, dentro do departamento de psicologia da universidade de Stanford, foi realizada uma experiência sob a direção de Philip Zimbardo para estudar as relações entre guardas e prisioneiros de instituições carcerárias. Dez falsos prisioneiros e onze guardas falsos foram selecionados, dentre setenta e cinco candidatos que responderam aos anúncios. Foram escolhidos os mais sólidos física e moralmente, os mais maduros e mais sociáveis. Participaram igualmente da experiência um supervisor, um diretor, um comitê de libertação sob juramento e um comitê de mediação. Inicialmente prevista para durar quatorze dias, a experiência foi interrompida depois de seis dias por causa do comportamento dos «guardas» que se tornaram sádicos. Mesmo os mais calmos e pacíficos, que se julgavam, talvez, incapazes de maltratar um ser humano, transformaram-se rapidamente em brutos irreconhecíveis. Uma descrição relativamente detalhada desta experiência pode ser encontrada no L’esprit nu.2. A obra expõe, igualmente, certos conhecimentos tirados desta experiência, (contando com aqueles que participaram, sobre o conhecimento de si mesmo) assim como algumas controvérsias que ela suscita. Sem entrar em detalhes, vou me salientar, sobretudo, que mesmo existindo alguns erros de interpretação dos comportamentos observados, esta experiência confirma que tais comportamentos foram induzidos pelo sistema penitenciário, e exclusivamente por este, e não por um sadismo intrínseco dos participantes. Além disso, este comportamento observado tem poucas variações em todas as instituições repreensivas. Que este ponto não cause agora mais dúvidas é certamente o argumento mais importante no debate sobre o sadismo existente no seio da exploração animal.

A explicação psicológica

Quanto à explicação psicológica do fenômeno, se ela não pode beneficiar-se das mesmas certezas e fontes de observação, ela não deixa de ser interessante.

A experiência de início coloca em evidência o prazer de dominar, mesmo naqueles em que menos se espera.

Mas existe, a meu ver, uma segunda razão confirmada por outras observações3 para o desenvolvimento do sadismo em todas as explorações ou dominações institucionalizadas. Imagine que durante a última guerra mundial você foi um oficial alemão obrigado a servir, contra sua vontade, em um campo de extermínio. Imagine que você não tenha tido a coragem de desertar, e que sua função social tenha sido a de matar judeus/judias, ciganos ou homossexuais. É evidentemente impossível assumir esta função social com indiferença. Como você se justificaria para si próprio? Sou um lixo? Para evitar isso, existe apenas uma saída psicológica: as vítimas são os safados. É a única justificativa possível no meu papel de carrasco. Quanto mais eu for sádico com eles, mais os considerarei como detestáveis e mais eu me justificarei aos meus próprios olhos. Um amigo dentista me contou ter sido levado durante seus estudos a operar mandíbulas de cadáveres. A reação de muitos estudantes foi de manifestar uma crueldade aparentemente gratuita com relação a esses corpos mortos, furando seus olhos, por exemplo. Isto não revelaria também o mesmo fenômeno? Se lhe pedem pra cortar o corpo de alguém que acaba de morrer e contra quem você não tem nenhuma animosidade, você poderia fazê-lo sem o mínimo incômodo? Não teria sido mais fácil se esse corpo fosse de um dejeto? Então já que você está em posição dominante, é o jogo que você vai jogar. Se você está sendo pago para matar cinco porcos por dia, ao invés de lhes colocar no chão sem lhes fazer mal ao retirá-los do caminhão, você vai deixá-los cair de dois metros de altura para que quebrem a coluna vertebral, e como se isso não bastasse, você ainda lhes dará um grande ponta-pé nas costelas.

Não teve opção: senão você se consideraria um monstro. Reprovamos freqüentemente os vivisseccionistas pela crueldade «gratuita» que demonstram. Sem contar os testes efetuados em animais e operações sem anestesia, eles/elas os manipulam sadicamente, deixando-os sofrer cruelmente sobre uma mesa de operação durante a hora do almoço, etc.

Não se encontra explicação para tal crueldade, geralmente subentende-se que todo o indivíduo normalmente constituído evitaria tais torturas inúteis e quem as realiza se transforma em monstro. Não se compreende que para eles/elas esta é a única fonte psicológica da crueldade que implica seu papel social e que cada um de nos será fortemente tentado (a) a adotar o mesmo num contexto similar.

Poderíamos concluir que, na escala da nossa sociedade, é utopia querer colocar um fim a este tipo de sadismo sem renunciar à exploração animal.

Destino dos Animais - Cachorros.

Destino dos Animais - Cachorros:  A importância que dou ao sofrimento de alguém não depende apenas de sua intensidade e das características físicas dos seres que o sentem. Nesse sentido, considero-me como anti-especista, e é por esta razão que proponho este texto aos Cahiers antispécistes. Estou, porém, em desacordo com as posições expressadas nos CA a respeito da ecologia, assim como com aquelas que associam o anti-especismo à ética.  Web site de Philippe Laporte: http://phi.lap.free.fr/

Em janeiro e fevereiro de 1995, algumas associações mobilizaram-se na Inglaterra e na França para sensibilizar a opinião pública a respeito do destino dos animais de corte durante o transporte e abate. Tal campanha aproveitou as circunstâncias para suscitar uma trabalhosa conscientização com relação ao sofrimento que a humanidade impõe às espécies que ela escraviza para o seu próprio conforto. Este tipo de campanha, desde o final do século XIX, estimula a lenta evolução de uma legislação que imponha, por exemplo, pouco a pouco, as técnicas relativamente indolores de morte.

Nesta ocasião, a difusão de reportagens televisivas revelou a um público surpreso e chocado a crueldade com que são tratados os animais de corte em todos os estágios de sua vida. A idéia passada para o público foi a de que assim que forem regulados os últimos detalhes legislativos, o problema desaparecerá.

Portanto, quem quiser aplicar os conhecimentos de psicologia social na relação entre humanos e animais explorados estará apto a prever que nenhuma legislação será suficiente para acabar com os maus-tratos, salvo se proibir pura e simplesmente toda a exploração.

O sadismo inerente às praticas de exploração de todo animal funda sua causa no fato do criador, do transportador e do açougueiro conhecerem o destino final dos animais criados para o abate: o açougue. Ainda em vida, o animal já é designado como carne. Os vivisseccionistas, por exemplo, têm o hábito de dizer que desde o instante em que utilizar um animal para transformá-lo em carne não choque ninguém, eles também podem ser utilizados para qualquer outra finalidade, ainda que mais cruel. Parece então que a primeira porta que leva ao sadismo é a do açougue.

A esperança das organizações que militam para melhorar o destino dos animais de corte corre o risco de se tornar utópica. Talvez estas organizações duvidem delas próprias, já que a única reforma «aceitável» da exploração seria… sua abolição. Mas talvez estas organizações também acreditem (enganadas ou com razão) que, por enquanto, só uma mensagem atenuada tenha chances de ser ouvida.

A experiência de Zimbardo

A mais notável experiência de psicologia social que tenha simulado uma relação de dominação institucional que possa ser comparável à do humano que educa, transporta e abate o animal, foi provavelmente a de Zimbardo. Em 1971 em Palo Alto, Califórnia, dentro do departamento de psicologia da universidade de Stanford, foi realizada uma experiência sob a direção de Philip Zimbardo para estudar as relações entre guardas e prisioneiros de instituições carcerárias. Dez falsos prisioneiros e onze guardas falsos foram selecionados, dentre setenta e cinco candidatos que responderam aos anúncios. Foram escolhidos os mais sólidos física e moralmente, os mais maduros e mais sociáveis. Participaram igualmente da experiência um supervisor, um diretor, um comitê de libertação sob juramento e um comitê de mediação. Inicialmente prevista para durar quatorze dias, a experiência foi interrompida depois de seis dias por causa do comportamento dos «guardas» que se tornaram sádicos. Mesmo os mais calmos e pacíficos, que se julgavam, talvez, incapazes de maltratar um ser humano, transformaram-se rapidamente em brutos irreconhecíveis. Uma descrição relativamente detalhada desta experiência pode ser encontrada no L’esprit nu.2. A obra expõe, igualmente, certos conhecimentos tirados desta experiência, (contando com aqueles que participaram, sobre o conhecimento de si mesmo) assim como algumas controvérsias que ela suscita. Sem entrar em detalhes, vou me salientar, sobretudo, que mesmo existindo alguns erros de interpretação dos comportamentos observados, esta experiência confirma que tais comportamentos foram induzidos pelo sistema penitenciário, e exclusivamente por este, e não por um sadismo intrínseco dos participantes. Além disso, este comportamento observado tem poucas variações em todas as instituições repreensivas. Que este ponto não cause agora mais dúvidas é certamente o argumento mais importante no debate sobre o sadismo existente no seio da exploração animal.

A explicação psicológica

Quanto à explicação psicológica do fenômeno, se ela não pode beneficiar-se das mesmas certezas e fontes de observação, ela não deixa de ser interessante.

A experiência de início coloca em evidência o prazer de dominar, mesmo naqueles em que menos se espera.

Mas existe, a meu ver, uma segunda razão confirmada por outras observações3 para o desenvolvimento do sadismo em todas as explorações ou dominações institucionalizadas. Imagine que durante a última guerra mundial você foi um oficial alemão obrigado a servir, contra sua vontade, em um campo de extermínio. Imagine que você não tenha tido a coragem de desertar, e que sua função social tenha sido a de matar judeus/judias, ciganos ou homossexuais. É evidentemente impossível assumir esta função social com indiferença. Como você se justificaria para si próprio? Sou um lixo? Para evitar isso, existe apenas uma saída psicológica: as vítimas são os safados. É a única justificativa possível no meu papel de carrasco. Quanto mais eu for sádico com eles, mais os considerarei como detestáveis e mais eu me justificarei aos meus próprios olhos. Um amigo dentista me contou ter sido levado durante seus estudos a operar mandíbulas de cadáveres. A reação de muitos estudantes foi de manifestar uma crueldade aparentemente gratuita com relação a esses corpos mortos, furando seus olhos, por exemplo. Isto não revelaria também o mesmo fenômeno? Se lhe pedem pra cortar o corpo de alguém que acaba de morrer e contra quem você não tem nenhuma animosidade, você poderia fazê-lo sem o mínimo incômodo? Não teria sido mais fácil se esse corpo fosse de um dejeto? Então já que você está em posição dominante, é o jogo que você vai jogar. Se você está sendo pago para matar cinco porcos por dia, ao invés de lhes colocar no chão sem lhes fazer mal ao retirá-los do caminhão, você vai deixá-los cair de dois metros de altura para que quebrem a coluna vertebral, e como se isso não bastasse, você ainda lhes dará um grande ponta-pé nas costelas.

Não teve opção: senão você se consideraria um monstro. Reprovamos freqüentemente os vivisseccionistas pela crueldade «gratuita» que demonstram. Sem contar os testes efetuados em animais e operações sem anestesia, eles/elas os manipulam sadicamente, deixando-os sofrer cruelmente sobre uma mesa de operação durante a hora do almoço, etc.

Não se encontra explicação para tal crueldade, geralmente subentende-se que todo o indivíduo normalmente constituído evitaria tais torturas inúteis e quem as realiza se transforma em monstro. Não se compreende que para eles/elas esta é a única fonte psicológica da crueldade que implica seu papel social e que cada um de nos será fortemente tentado (a) a adotar o mesmo num contexto similar.

Poderíamos concluir que, na escala da nossa sociedade, é utopia querer colocar um fim a este tipo de sadismo sem renunciar à exploração animal.

"Alternativas ao uso de Animais Vivos na Educação" - Cachorros.

"Alternativas ao uso de Animais Vivos na Educação" - Cachorros:  De acordo com ele, o artigo 32 do diploma jurídico ambiental incrimina “quem realiza experiência dolorosa ou cruel em animal vivo, ainda que para fins didáticos ou científicos, quando existirem recursos alternativos” – Lei dos Crimes Ambientais nº 9.605/98 – . Portanto, cabe aos alunos e a comunidade científica e civil em geral, fazer valer os termos da lei, buscando métodos alternativos para a vivissecção. Já existem, inclusive, diversos trabalhos acadêmicos a respeito, um exemplo é o livro do  biólogo Sérgio Greif,  “Alternativas ao uso de animais vivos na educação”.

Como não participar dessa insanidade?

Os alunos podem recorrer à cláusula de objeção de consciência a experimentação animal, uma forma legal de desafiar a ordem cultural vigente. “Trata-se de um legítimo direito do estudante, que, de modo pacifico, o invoca não apenas para resguardar as suas convicções íntimas garantidas pela Carta Política, mas sobretudo, para salvar a vida e poupar os animais de sofrimentos”, explica Levai.

De acordo com o promotor, “o fundamento jurídico para invocar a resistência passiva encontra-se principalmente no capítulo dos Direitos e Garantias Individuais da Constituição Federal – artigo 5º, incisos VIII, conjugado com incisos II e VI (parte inicial) e no artigo 225 par. 1º, inciso VII (parte final) da Carta da República, podendo ser exercido mediante o exercício do direito de petição no âmbito administrativo (art. 5º, inciso XXXIV), sem prejuízo de o interessado – se necessário – ingressar em juízo com Mandado de Segurança (artigo 5º, LXIX, da CF)”.

E a Lei Arouca?

A Lei Arouca, agora conhecida como 11.794/08, foi aprovada apesar de todos os esforços dos ativistas pelos direitos dos animais. Ela vai à contramão do movimento, pois regulamenta os experimentos científicos com uso de animais, atendendo ao forte lobby das indústrias farmacêuticas. Mas, apesar desse retrocesso, a Lei nada diz sobre a objeção de consciência. Sendo assim, este recurso continua válido.

A aprovação da lei, sem prévia discussão com as entidades civis acontece, não por acaso, no momento em que muitos países da União Européia estão proibindo testes em animais, por isso a forte pressão das indústrias para continuar suas práticas em países como o Brasil, onde a legislação está sempre um passo atrás.

Lobby das Industrias Farmacêuticas - Cachorros.

Lobby das Industrias Farmacêuticas - Cachorros:  De acordo com ele, o artigo 32 do diploma jurídico ambiental incrimina “quem realiza experiência dolorosa ou cruel em animal vivo, ainda que para fins didáticos ou científicos, quando existirem recursos alternativos” – Lei dos Crimes Ambientais nº 9.605/98 – . Portanto, cabe aos alunos e a comunidade científica e civil em geral, fazer valer os termos da lei, buscando métodos alternativos para a vivissecção. Já existem, inclusive, diversos trabalhos acadêmicos a respeito, um exemplo é o livro do  biólogo Sérgio Greif,  “Alternativas ao uso de animais vivos na educação”.

Como não participar dessa insanidade?

Os alunos podem recorrer à cláusula de objeção de consciência a experimentação animal, uma forma legal de desafiar a ordem cultural vigente. “Trata-se de um legítimo direito do estudante, que, de modo pacifico, o invoca não apenas para resguardar as suas convicções íntimas garantidas pela Carta Política, mas sobretudo, para salvar a vida e poupar os animais de sofrimentos”, explica Levai.

De acordo com o promotor, “o fundamento jurídico para invocar a resistência passiva encontra-se principalmente no capítulo dos Direitos e Garantias Individuais da Constituição Federal – artigo 5º, incisos VIII, conjugado com incisos II e VI (parte inicial) e no artigo 225 par. 1º, inciso VII (parte final) da Carta da República, podendo ser exercido mediante o exercício do direito de petição no âmbito administrativo (art. 5º, inciso XXXIV), sem prejuízo de o interessado – se necessário – ingressar em juízo com Mandado de Segurança (artigo 5º, LXIX, da CF)”.

E a Lei Arouca?

A Lei Arouca, agora conhecida como 11.794/08, foi aprovada apesar de todos os esforços dos ativistas pelos direitos dos animais. Ela vai à contramão do movimento, pois regulamenta os experimentos científicos com uso de animais, atendendo ao forte lobby das indústrias farmacêuticas. Mas, apesar desse retrocesso, a Lei nada diz sobre a objeção de consciência. Sendo assim, este recurso continua válido.

A aprovação da lei, sem prévia discussão com as entidades civis acontece, não por acaso, no momento em que muitos países da União Européia estão proibindo testes em animais, por isso a forte pressão das indústrias para continuar suas práticas em países como o Brasil, onde a legislação está sempre um passo atrás.

Poupar os Animais de Sofrimento - Cachorros.

Poupar os Animais de Sofrimento - Cachorros:  De acordo com ele, o artigo 32 do diploma jurídico ambiental incrimina “quem realiza experiência dolorosa ou cruel em animal vivo, ainda que para fins didáticos ou científicos, quando existirem recursos alternativos” – Lei dos Crimes Ambientais nº 9.605/98 – . Portanto, cabe aos alunos e a comunidade científica e civil em geral, fazer valer os termos da lei, buscando métodos alternativos para a vivissecção. Já existem, inclusive, diversos trabalhos acadêmicos a respeito, um exemplo é o livro do  biólogo Sérgio Greif,  “Alternativas ao uso de animais vivos na educação”.

Como não participar dessa insanidade?

Os alunos podem recorrer à cláusula de objeção de consciência a experimentação animal, uma forma legal de desafiar a ordem cultural vigente. “Trata-se de um legítimo direito do estudante, que, de modo pacifico, o invoca não apenas para resguardar as suas convicções íntimas garantidas pela Carta Política, mas sobretudo, para salvar a vida e poupar os animais de sofrimentos”, explica Levai.

De acordo com o promotor, “o fundamento jurídico para invocar a resistência passiva encontra-se principalmente no capítulo dos Direitos e Garantias Individuais da Constituição Federal – artigo 5º, incisos VIII, conjugado com incisos II e VI (parte inicial) e no artigo 225 par. 1º, inciso VII (parte final) da Carta da República, podendo ser exercido mediante o exercício do direito de petição no âmbito administrativo (art. 5º, inciso XXXIV), sem prejuízo de o interessado – se necessário – ingressar em juízo com Mandado de Segurança (artigo 5º, LXIX, da CF)”.

E a Lei Arouca?

A Lei Arouca, agora conhecida como 11.794/08, foi aprovada apesar de todos os esforços dos ativistas pelos direitos dos animais. Ela vai à contramão do movimento, pois regulamenta os experimentos científicos com uso de animais, atendendo ao forte lobby das indústrias farmacêuticas. Mas, apesar desse retrocesso, a Lei nada diz sobre a objeção de consciência. Sendo assim, este recurso continua válido.

A aprovação da lei, sem prévia discussão com as entidades civis acontece, não por acaso, no momento em que muitos países da União Européia estão proibindo testes em animais, por isso a forte pressão das indústrias para continuar suas práticas em países como o Brasil, onde a legislação está sempre um passo atrás.

Descaso dos não Humanos - Cachorros.

Descaso dos não Humanos - Cachorros:  Para a teologia católica, fundada como ela é na escolástica, os animais não têm estatura moral. Se temos alguns deveres em relação a eles, são deveres indiretos, devido a certos interesses humanos envolvidos. Animais não são racionais como os seres humanos, e, portanto, não podem ter almas imortais. Mesmo a escolástica mais fervorosa admite hoje, provavelmente, que os animais sentem alguma dor, mas, se a sentem, sua dor não é vista como moralmente relevante ou verdadeiramente análoga à dor humana. Consequentemente, animais não têm direitos. “Zoófilos freqüentemente perdem de vista a finalidade para a qual os animais, criaturas irracionais, foram criados por Deus, isto é, para servir e serem usados pelo homem”, afirma o Dicionário de Teologia Moral. “De fato, a doutrina moral católica ensina que os animais não têm direitos, da parte do homem.”

É nesse contexto que devemos compreender a presente discussão, ao mesmo tempo filosófica e teológica, sobre direitos animais. É a persistência do catolicismo escolástico que inevitavelmente faz dos direitos a questão que ela é. Quando se considera a riqueza do aprendizado e das prescrições em relação aos animais no âmbito da tradição cristã, é certamente desconcertante que essas influências negativas continuem a ser sustentadas e continuem a manter-se em destaque. A questão dos direitos animais não é uma concessão ao pensamento secular no âmbito dos círculos teológicos, mas simplesmente o último estágio de um debate que iniciou há uma centena de anos. John Foster, escrevendo em 1856 (contra a oposição de William Wyndham ao estabelecimento da primeira legislação do bem-estar animal), queixa-se de termos sido ensinados, “desde nossa mais tenra infância, que as sensações prazerosas e dolorosas dos animais não são dignas de atenção; que não tem a menor importância estarem sofrendo, desde que não se tornem menos prestativos por causa de seu sofrimento… que, em resumo, eles não têm direitos enquanto seres sencientes que existem para seu próprio bem, tanto quanto para o nosso.” Se hoje as pessoas preferem o termo “direitos animais” em vez de “amor pelos animais” ou “bem-estar animal”, elas estão, consciente ou inconscientemente, vinculando-se a um debate histórico que de modo algum está encerrado. Não é irrelevante o fato de que a “Sociedade Católica do Bem-estar Animal” nos Estados Unidos tornou-se agora a “Sociedade Internacional pelos Direitos Animais.”…

O argumento de que os cristãos devem continuar a empregar a linguagem dos direitos e estender seu uso aos animais precisa ser submetido a três críticas. A primeira é que os cristãos não devem exigir que a teoria dos direitos seja a única teoria da obrigação moral. À objeção de que a teoria dos direitos pode ser de certo modo deficiente ou inadequada, devemos replicar que possivelmente nenhuma teoria pode fazer justiça a todos os temas e ensinamentos da tradição cristã. Se isso soa como algo aquém de uma defesa enfática dos direitos, então, é preciso considerar se qualquer teoria moral, seja a da ordem divina ou a do dever humano, pode reivindicar ser a única possível, de uma perspectiva teológica. O que estamos a caracterizar na teoria moral cristã é nada menos do que a vontade de Deus. A vontade divina é indubitavelmente complexa, até mesmo sutil e possivelmente em desenvolvimento. Quando optamos pela linguagem dos direitos divinos, o fazemos com a reserva e cautela devidas, não porque essa teoria seja necessariamente mais difícil do que outra, mas porque toda teoria moral é teologicamente problemática. Quando seguimos de uma identificação direta da vontade de Deus com seu imperativo particular numa dada situação, para o trabalho de caracterização, isto é, para caracterizar e sistematizar a vontade de Deus em termos gerais, então somos confrontados com a ameaça contínua de uma simplificação exagerada. É claro que a vontade de Deus pode ser simples, mas ela também pode ser notavelmente misteriosa. Mesmo Karl Barth, um forte defensor dos mandamentos divinos, concede que não é uma tarefa fácil para a ética cristã dizer-nos qual é a vontade de Deus. Por nosso intelecto e linguagem, estamos sempre, através da caracterização, aproximando a vontade divina de sua criação. Embora os direitos divinos possam ser o melhor meio para caracterizar o imperativo divino, disso não se conclui que devemos afirmar que tal teoria seja de qualquer modo adequada ou que [in God’s good time] certa forma nova de caracterização teo-moral não a possa aprimorar. Sem dúvida, nossa própria reflexão moral, seja lá quão inspirada for, é, do mesmo modo que o resto da vida criada o é, carente de redenção.

A segunda crítica é que a linguagem dos direitos não pode reivindicar ser abrangente. Isso quer dizer que não pode excluir outras formas de linguagem e conhecimento moral. Falar de generosidade, respeito, dever, sacrifício e compaixão é tão essencial quanto falar de direitos. Pode ser que os animalistas legalistas tenham enfatizado tanto a importância do conceito de direitos que acabaram por negligenciar a fala sobre a compaixão e o respeito. Pode ser, mas, para os cristãos, espero que possamos considerar garantida essa linguagem… Uma função da linguagem dos direitos é fornecer parâmetros e critérios na caminhada para viver de um modo menos explorador com outras criaturas. Essa é certamente uma função valiosa, mas por si mesma não garante uma interpretação positiva total e suficiente do imperativo divino. Em outras palavras, a ética cristã não se destina simplesmente a evitar o pior, mas a promover o bem. Para a elaboração, definição e busca do bem com os animais, precisamos de mais termos do que os pode fornecer a linguagem dos direitos. Pode ocorrer em certas situações que devamos conceder aos animais mais do que a teoria dos direitos lhes concede estritamente, e erremos, por generosidade. Pois, generosidade é certamente uma noção importante e a linguagem dos direitos deve estar atenta para não limitá-la, mesmo se não pudermos nos convencer de que ela tem o estatuto do “dever”. Para aqueles que pensam simplesmente que não deveríamos respeitar os direitos de, digamos, pardais, mas de fato buscam relações de amor e cuidado para com eles, a concepção dos direitos não lhes oferece obstáculo. Para aqueles que se sentem chamados a atos heróicos especiais de auto-sacrifício em favor de certas espécies animais, a concepção de direitos, outra vez, não oferece qualquer objeção. Sempre haverá pessoas inspiradas na vida de Jesus e dos muitos santos, que se sentem motivadas para atos heróicos e sacrificados. Mas, é claro, normalmente não é a essas pessoas que a linguagem dos direitos é dirigida. Resumindo: ao lutar pelo bem positivo de animais e humanos, os cristãos terão necessidade de usar um vocabulário diversificado. Tudo o que se exige aqui é que a linguagem dos direitos deve fazer parte da armadura.

Terceira, é preciso reiterar que os direitos dos quais falamos são só e propriamente os direitos de Deus. Somente sua vontade quer a dádiva da vida que os torna possíveis; somente ele encarrega o homem da proteção deles; e somente ele, ao fim das contas, pode garanti-los propriamente. Uma conclusão pode ser tirada disso: do mesmo modo em que nosso conhecimento de Deus avança com o poder do espírito, também pode avançar nosso conhecimento de sua vontade e, portanto, nosso entendimento de seus direitos. Alguns teólogos consideram a terminologia dos direitos um modo extremamente estático de descrever a relação de Deus com aquilo que, na verdade, é uma criação dinâmica e aberta. Mas os direitos divinos não são necessariamente tão estáticos quanto o são sua contrapartida secular. A possibilidade de mudança é inerente pelo fato de que nossa compreensão de Deus se desenvolve, seja para melhor ou para pior. Pode ser que o espírito divino nos mova para uma nova compreensão de nosso lugar no universo de tal modo que torne as controvérsias anteriores sobre a salvação individual do tempo da Reforma parecerem triviais, quando comparadas. Pode ser e pode não ser. Em qualquer dos casos, é nossa responsabilidade reconhecer os direitos de Deus na criação e defendê-los…

A questão pode não ser colocada de forma irrazoável: Qual é, então, a vantagem abrangente da teoria dos direitos, que a justifica, apesar dessas críticas? A resposta pode ser óbvia. A linguagem dos direitos insiste em que concebamos as exigências dos animais em termos análogos aos de outros seres, os humanos. Esse é o porquê de [alguns, talvez muitos] hesitarem ou rejeitarem os direitos animais: eles negam que as exigências de seres dotados de outros tipos de alma possam ser em qualquer sentido semelhantes às humanas. Na questão dos direitos animais, talvez mais do que em outras, os cristãos se confrontam com a limitação de sua própria história escolástica. A escolástica considerou por séculos os animais como “coisas”. O resultado não surpreende: os animais foram tratados como coisas. Em toda sofisticação intelectual dos argumentos contrários aos direitos animais, uma consideração claramente prática predomina. Aceitar que os animais têm direitos implica em ter de aceitar que eles deveriam ser tratados de modo diferente do modo como a maioria deles é tratada até hoje. Reconhecer explicitamente que os animais têm direitos implica em aceitar que eles têm uma estatura moral fundamental. Caso eles não tenham tal estatura, eles não podem pôr exigências; e se eles não têm exigências, eles não podem ter direitos. Talvez à luz de sua tradição seja fácil para os cristãos ver a significância histórica do debate sobre direitos mais do que o é aos seus contemporâneos leigos. Aqueles que negam direitos aos não-humanos argumentam com a história do que significa o não-direito para os animais; se o argumento oposto não os convence, isso se deve invariavelmente ao fato de que eles não querem aceitar que a maioria dos animais é tratada injustamente.

Isso é o que os irrita. Garantir direitos aos animais é aceitar que podem estar errados. De acordo com os direitos divinos, o que fazemos aos animais não é uma questão de gosto, conveniência ou filantropia. Quando falamos de direitos animais concebemos o que objetivamente devemos aos animais por uma questão de justiça, em função dos direitos que lhes foram concedidos por seu Criador. Animais podem ser prejudicados, porque seu Criador pode ser prejudicado em sua obra. Alguns filósofos ainda insistem em afirmar que é possível oferecer uma concepção teórica para melhorar o tratamento dos animais sem recorrer à noção de direitos. Pode ser possível oferecer algo melhor por essa via, mas muito permanece historicamente em aberto. Talvez possa ser possível através de um cálculo utilitarista evitar alguns dos males possíveis que ocorrem aos animais, mas com isso seu estatuto será alterado fundamentalmente? A linguagem e a história são contrárias àqueles que querem um melhor tratamento para os animais e também querem negar a legitimidade da linguagem dos direitos. Pois, de que modo podemos reverter séculos de tradição escolástica, se ainda aceitamos a pedra fundamental dessa tradição, qual seja, que todos, exceto os humanos, são destituídos de direitos? Se o que foi dito parece invocar a necessidade dubiosa de penitência na formulação da teoria ética, só se pode replicar que arrependimento é um dever cardinal para os cristãos. Se o cálculo das conseqüências permite dizer algo nas afirmações morais, então devemos aceitar que os cristãos têm boas razões para olhar o que sua própria teologia criou, e, à luz disso, teologizar tudo de novo, a partir do zero.

Mas, independentemente dessa necessidade prática de reverter séculos de descaso, os direitos divinos fazem sentido para um amplo espectro de conhecimentos teológicos – três em especial. O primeiro, o da absoluta dádiva da realidade criada. A menos que Deus seja indiferente para com a criação, aqueles seres cuja vida é inspirada por seu espírito têm valor especial e portanto requerem proteção especial. O segundo, a necessidade de testemunhar o poder eleitor de Deus em sua relação contratual. Homens e animais formam uma comunidade moral, não apenas por causa de sua origem comum, mas porque Deus os elegeu para uma relação especial com ele. A escolástica católica negou a possibilidade de uma comunidade moral com os brutos. “Nada irracional pode ser objeto da virtude cristã do amor ao próximo, da caridade”, escreve Bernard Häring. “Nada irracional”, ele nos diz, “é capaz de uma relação embelezadora com Deus.” O que a escolástica aqui nega e disputa, os direitos divinos assumem. Por serem homens e animais eleitos por Deus, formamos perante ele uma comunidade contratual de seres dotados de espírito. Terceiro, a perspectiva dos direitos divinos dá sentido à longa tradição que busca identificar o poder divino do homem na criação. De acordo com os direitos divinos, os humanos devem exercer o poder, mas apenas para a finalidade divina. A única significância do homem, nesse sentido, consiste em sua capacidade para perceber a vontade de Deus e para realizá-la em sua própria vida. O homem deve “comprometer-se com a tarefa divina”, afirma Edward Carpenter, de “elevar a criação, redimir a ordem da qual faz parte, e dirigi-la para seu fim.”

Aqueles que negam direitos divinos para os animais precisam mostrar de que modo podem concretizar efetivamente esses ensinamentos sem tomar parte no descaso dos não-humanos que ainda caracteriza elementos permanentes no âmbito da tradição cristã.

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Modo menos Explorador com Outras Criaturas - Cachorros.

Modo menos Explorador com Outras Criaturas - Cachorros:  Para a teologia católica, fundada como ela é na escolástica, os animais não têm estatura moral. Se temos alguns deveres em relação a eles, são deveres indiretos, devido a certos interesses humanos envolvidos. Animais não são racionais como os seres humanos, e, portanto, não podem ter almas imortais. Mesmo a escolástica mais fervorosa admite hoje, provavelmente, que os animais sentem alguma dor, mas, se a sentem, sua dor não é vista como moralmente relevante ou verdadeiramente análoga à dor humana. Consequentemente, animais não têm direitos. “Zoófilos freqüentemente perdem de vista a finalidade para a qual os animais, criaturas irracionais, foram criados por Deus, isto é, para servir e serem usados pelo homem”, afirma o Dicionário de Teologia Moral. “De fato, a doutrina moral católica ensina que os animais não têm direitos, da parte do homem.”

É nesse contexto que devemos compreender a presente discussão, ao mesmo tempo filosófica e teológica, sobre direitos animais. É a persistência do catolicismo escolástico que inevitavelmente faz dos direitos a questão que ela é. Quando se considera a riqueza do aprendizado e das prescrições em relação aos animais no âmbito da tradição cristã, é certamente desconcertante que essas influências negativas continuem a ser sustentadas e continuem a manter-se em destaque. A questão dos direitos animais não é uma concessão ao pensamento secular no âmbito dos círculos teológicos, mas simplesmente o último estágio de um debate que iniciou há uma centena de anos. John Foster, escrevendo em 1856 (contra a oposição de William Wyndham ao estabelecimento da primeira legislação do bem-estar animal), queixa-se de termos sido ensinados, “desde nossa mais tenra infância, que as sensações prazerosas e dolorosas dos animais não são dignas de atenção; que não tem a menor importância estarem sofrendo, desde que não se tornem menos prestativos por causa de seu sofrimento… que, em resumo, eles não têm direitos enquanto seres sencientes que existem para seu próprio bem, tanto quanto para o nosso.” Se hoje as pessoas preferem o termo “direitos animais” em vez de “amor pelos animais” ou “bem-estar animal”, elas estão, consciente ou inconscientemente, vinculando-se a um debate histórico que de modo algum está encerrado. Não é irrelevante o fato de que a “Sociedade Católica do Bem-estar Animal” nos Estados Unidos tornou-se agora a “Sociedade Internacional pelos Direitos Animais.”…

O argumento de que os cristãos devem continuar a empregar a linguagem dos direitos e estender seu uso aos animais precisa ser submetido a três críticas. A primeira é que os cristãos não devem exigir que a teoria dos direitos seja a única teoria da obrigação moral. À objeção de que a teoria dos direitos pode ser de certo modo deficiente ou inadequada, devemos replicar que possivelmente nenhuma teoria pode fazer justiça a todos os temas e ensinamentos da tradição cristã. Se isso soa como algo aquém de uma defesa enfática dos direitos, então, é preciso considerar se qualquer teoria moral, seja a da ordem divina ou a do dever humano, pode reivindicar ser a única possível, de uma perspectiva teológica. O que estamos a caracterizar na teoria moral cristã é nada menos do que a vontade de Deus. A vontade divina é indubitavelmente complexa, até mesmo sutil e possivelmente em desenvolvimento. Quando optamos pela linguagem dos direitos divinos, o fazemos com a reserva e cautela devidas, não porque essa teoria seja necessariamente mais difícil do que outra, mas porque toda teoria moral é teologicamente problemática. Quando seguimos de uma identificação direta da vontade de Deus com seu imperativo particular numa dada situação, para o trabalho de caracterização, isto é, para caracterizar e sistematizar a vontade de Deus em termos gerais, então somos confrontados com a ameaça contínua de uma simplificação exagerada. É claro que a vontade de Deus pode ser simples, mas ela também pode ser notavelmente misteriosa. Mesmo Karl Barth, um forte defensor dos mandamentos divinos, concede que não é uma tarefa fácil para a ética cristã dizer-nos qual é a vontade de Deus. Por nosso intelecto e linguagem, estamos sempre, através da caracterização, aproximando a vontade divina de sua criação. Embora os direitos divinos possam ser o melhor meio para caracterizar o imperativo divino, disso não se conclui que devemos afirmar que tal teoria seja de qualquer modo adequada ou que [in God’s good time] certa forma nova de caracterização teo-moral não a possa aprimorar. Sem dúvida, nossa própria reflexão moral, seja lá quão inspirada for, é, do mesmo modo que o resto da vida criada o é, carente de redenção.

A segunda crítica é que a linguagem dos direitos não pode reivindicar ser abrangente. Isso quer dizer que não pode excluir outras formas de linguagem e conhecimento moral. Falar de generosidade, respeito, dever, sacrifício e compaixão é tão essencial quanto falar de direitos. Pode ser que os animalistas legalistas tenham enfatizado tanto a importância do conceito de direitos que acabaram por negligenciar a fala sobre a compaixão e o respeito. Pode ser, mas, para os cristãos, espero que possamos considerar garantida essa linguagem… Uma função da linguagem dos direitos é fornecer parâmetros e critérios na caminhada para viver de um modo menos explorador com outras criaturas. Essa é certamente uma função valiosa, mas por si mesma não garante uma interpretação positiva total e suficiente do imperativo divino. Em outras palavras, a ética cristã não se destina simplesmente a evitar o pior, mas a promover o bem. Para a elaboração, definição e busca do bem com os animais, precisamos de mais termos do que os pode fornecer a linguagem dos direitos. Pode ocorrer em certas situações que devamos conceder aos animais mais do que a teoria dos direitos lhes concede estritamente, e erremos, por generosidade. Pois, generosidade é certamente uma noção importante e a linguagem dos direitos deve estar atenta para não limitá-la, mesmo se não pudermos nos convencer de que ela tem o estatuto do “dever”. Para aqueles que pensam simplesmente que não deveríamos respeitar os direitos de, digamos, pardais, mas de fato buscam relações de amor e cuidado para com eles, a concepção dos direitos não lhes oferece obstáculo. Para aqueles que se sentem chamados a atos heróicos especiais de auto-sacrifício em favor de certas espécies animais, a concepção de direitos, outra vez, não oferece qualquer objeção. Sempre haverá pessoas inspiradas na vida de Jesus e dos muitos santos, que se sentem motivadas para atos heróicos e sacrificados. Mas, é claro, normalmente não é a essas pessoas que a linguagem dos direitos é dirigida. Resumindo: ao lutar pelo bem positivo de animais e humanos, os cristãos terão necessidade de usar um vocabulário diversificado. Tudo o que se exige aqui é que a linguagem dos direitos deve fazer parte da armadura.

Terceira, é preciso reiterar que os direitos dos quais falamos são só e propriamente os direitos de Deus. Somente sua vontade quer a dádiva da vida que os torna possíveis; somente ele encarrega o homem da proteção deles; e somente ele, ao fim das contas, pode garanti-los propriamente. Uma conclusão pode ser tirada disso: do mesmo modo em que nosso conhecimento de Deus avança com o poder do espírito, também pode avançar nosso conhecimento de sua vontade e, portanto, nosso entendimento de seus direitos. Alguns teólogos consideram a terminologia dos direitos um modo extremamente estático de descrever a relação de Deus com aquilo que, na verdade, é uma criação dinâmica e aberta. Mas os direitos divinos não são necessariamente tão estáticos quanto o são sua contrapartida secular. A possibilidade de mudança é inerente pelo fato de que nossa compreensão de Deus se desenvolve, seja para melhor ou para pior. Pode ser que o espírito divino nos mova para uma nova compreensão de nosso lugar no universo de tal modo que torne as controvérsias anteriores sobre a salvação individual do tempo da Reforma parecerem triviais, quando comparadas. Pode ser e pode não ser. Em qualquer dos casos, é nossa responsabilidade reconhecer os direitos de Deus na criação e defendê-los…

A questão pode não ser colocada de forma irrazoável: Qual é, então, a vantagem abrangente da teoria dos direitos, que a justifica, apesar dessas críticas? A resposta pode ser óbvia. A linguagem dos direitos insiste em que concebamos as exigências dos animais em termos análogos aos de outros seres, os humanos. Esse é o porquê de [alguns, talvez muitos] hesitarem ou rejeitarem os direitos animais: eles negam que as exigências de seres dotados de outros tipos de alma possam ser em qualquer sentido semelhantes às humanas. Na questão dos direitos animais, talvez mais do que em outras, os cristãos se confrontam com a limitação de sua própria história escolástica. A escolástica considerou por séculos os animais como “coisas”. O resultado não surpreende: os animais foram tratados como coisas. Em toda sofisticação intelectual dos argumentos contrários aos direitos animais, uma consideração claramente prática predomina. Aceitar que os animais têm direitos implica em ter de aceitar que eles deveriam ser tratados de modo diferente do modo como a maioria deles é tratada até hoje. Reconhecer explicitamente que os animais têm direitos implica em aceitar que eles têm uma estatura moral fundamental. Caso eles não tenham tal estatura, eles não podem pôr exigências; e se eles não têm exigências, eles não podem ter direitos. Talvez à luz de sua tradição seja fácil para os cristãos ver a significância histórica do debate sobre direitos mais do que o é aos seus contemporâneos leigos. Aqueles que negam direitos aos não-humanos argumentam com a história do que significa o não-direito para os animais; se o argumento oposto não os convence, isso se deve invariavelmente ao fato de que eles não querem aceitar que a maioria dos animais é tratada injustamente.

Isso é o que os irrita. Garantir direitos aos animais é aceitar que podem estar errados. De acordo com os direitos divinos, o que fazemos aos animais não é uma questão de gosto, conveniência ou filantropia. Quando falamos de direitos animais concebemos o que objetivamente devemos aos animais por uma questão de justiça, em função dos direitos que lhes foram concedidos por seu Criador. Animais podem ser prejudicados, porque seu Criador pode ser prejudicado em sua obra. Alguns filósofos ainda insistem em afirmar que é possível oferecer uma concepção teórica para melhorar o tratamento dos animais sem recorrer à noção de direitos. Pode ser possível oferecer algo melhor por essa via, mas muito permanece historicamente em aberto. Talvez possa ser possível através de um cálculo utilitarista evitar alguns dos males possíveis que ocorrem aos animais, mas com isso seu estatuto será alterado fundamentalmente? A linguagem e a história são contrárias àqueles que querem um melhor tratamento para os animais e também querem negar a legitimidade da linguagem dos direitos. Pois, de que modo podemos reverter séculos de tradição escolástica, se ainda aceitamos a pedra fundamental dessa tradição, qual seja, que todos, exceto os humanos, são destituídos de direitos? Se o que foi dito parece invocar a necessidade dubiosa de penitência na formulação da teoria ética, só se pode replicar que arrependimento é um dever cardinal para os cristãos. Se o cálculo das conseqüências permite dizer algo nas afirmações morais, então devemos aceitar que os cristãos têm boas razões para olhar o que sua própria teologia criou, e, à luz disso, teologizar tudo de novo, a partir do zero.

Mas, independentemente dessa necessidade prática de reverter séculos de descaso, os direitos divinos fazem sentido para um amplo espectro de conhecimentos teológicos – três em especial. O primeiro, o da absoluta dádiva da realidade criada. A menos que Deus seja indiferente para com a criação, aqueles seres cuja vida é inspirada por seu espírito têm valor especial e portanto requerem proteção especial. O segundo, a necessidade de testemunhar o poder eleitor de Deus em sua relação contratual. Homens e animais formam uma comunidade moral, não apenas por causa de sua origem comum, mas porque Deus os elegeu para uma relação especial com ele. A escolástica católica negou a possibilidade de uma comunidade moral com os brutos. “Nada irracional pode ser objeto da virtude cristã do amor ao próximo, da caridade”, escreve Bernard Häring. “Nada irracional”, ele nos diz, “é capaz de uma relação embelezadora com Deus.” O que a escolástica aqui nega e disputa, os direitos divinos assumem. Por serem homens e animais eleitos por Deus, formamos perante ele uma comunidade contratual de seres dotados de espírito. Terceiro, a perspectiva dos direitos divinos dá sentido à longa tradição que busca identificar o poder divino do homem na criação. De acordo com os direitos divinos, os humanos devem exercer o poder, mas apenas para a finalidade divina. A única significância do homem, nesse sentido, consiste em sua capacidade para perceber a vontade de Deus e para realizá-la em sua própria vida. O homem deve “comprometer-se com a tarefa divina”, afirma Edward Carpenter, de “elevar a criação, redimir a ordem da qual faz parte, e dirigi-la para seu fim.”

Aqueles que negam direitos divinos para os animais precisam mostrar de que modo podem concretizar efetivamente esses ensinamentos sem tomar parte no descaso dos não-humanos que ainda caracteriza elementos permanentes no âmbito da tradição cristã.

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Teoria Moral Cristã - Cachorros.

Teoria Moral Cristã - Cachorros:  Para a teologia católica, fundada como ela é na escolástica, os animais não têm estatura moral. Se temos alguns deveres em relação a eles, são deveres indiretos, devido a certos interesses humanos envolvidos. Animais não são racionais como os seres humanos, e, portanto, não podem ter almas imortais. Mesmo a escolástica mais fervorosa admite hoje, provavelmente, que os animais sentem alguma dor, mas, se a sentem, sua dor não é vista como moralmente relevante ou verdadeiramente análoga à dor humana. Consequentemente, animais não têm direitos. “Zoófilos freqüentemente perdem de vista a finalidade para a qual os animais, criaturas irracionais, foram criados por Deus, isto é, para servir e serem usados pelo homem”, afirma o Dicionário de Teologia Moral. “De fato, a doutrina moral católica ensina que os animais não têm direitos, da parte do homem.”

É nesse contexto que devemos compreender a presente discussão, ao mesmo tempo filosófica e teológica, sobre direitos animais. É a persistência do catolicismo escolástico que inevitavelmente faz dos direitos a questão que ela é. Quando se considera a riqueza do aprendizado e das prescrições em relação aos animais no âmbito da tradição cristã, é certamente desconcertante que essas influências negativas continuem a ser sustentadas e continuem a manter-se em destaque. A questão dos direitos animais não é uma concessão ao pensamento secular no âmbito dos círculos teológicos, mas simplesmente o último estágio de um debate que iniciou há uma centena de anos. John Foster, escrevendo em 1856 (contra a oposição de William Wyndham ao estabelecimento da primeira legislação do bem-estar animal), queixa-se de termos sido ensinados, “desde nossa mais tenra infância, que as sensações prazerosas e dolorosas dos animais não são dignas de atenção; que não tem a menor importância estarem sofrendo, desde que não se tornem menos prestativos por causa de seu sofrimento… que, em resumo, eles não têm direitos enquanto seres sencientes que existem para seu próprio bem, tanto quanto para o nosso.” Se hoje as pessoas preferem o termo “direitos animais” em vez de “amor pelos animais” ou “bem-estar animal”, elas estão, consciente ou inconscientemente, vinculando-se a um debate histórico que de modo algum está encerrado. Não é irrelevante o fato de que a “Sociedade Católica do Bem-estar Animal” nos Estados Unidos tornou-se agora a “Sociedade Internacional pelos Direitos Animais.”…

O argumento de que os cristãos devem continuar a empregar a linguagem dos direitos e estender seu uso aos animais precisa ser submetido a três críticas. A primeira é que os cristãos não devem exigir que a teoria dos direitos seja a única teoria da obrigação moral. À objeção de que a teoria dos direitos pode ser de certo modo deficiente ou inadequada, devemos replicar que possivelmente nenhuma teoria pode fazer justiça a todos os temas e ensinamentos da tradição cristã. Se isso soa como algo aquém de uma defesa enfática dos direitos, então, é preciso considerar se qualquer teoria moral, seja a da ordem divina ou a do dever humano, pode reivindicar ser a única possível, de uma perspectiva teológica. O que estamos a caracterizar na teoria moral cristã é nada menos do que a vontade de Deus. A vontade divina é indubitavelmente complexa, até mesmo sutil e possivelmente em desenvolvimento. Quando optamos pela linguagem dos direitos divinos, o fazemos com a reserva e cautela devidas, não porque essa teoria seja necessariamente mais difícil do que outra, mas porque toda teoria moral é teologicamente problemática. Quando seguimos de uma identificação direta da vontade de Deus com seu imperativo particular numa dada situação, para o trabalho de caracterização, isto é, para caracterizar e sistematizar a vontade de Deus em termos gerais, então somos confrontados com a ameaça contínua de uma simplificação exagerada. É claro que a vontade de Deus pode ser simples, mas ela também pode ser notavelmente misteriosa. Mesmo Karl Barth, um forte defensor dos mandamentos divinos, concede que não é uma tarefa fácil para a ética cristã dizer-nos qual é a vontade de Deus. Por nosso intelecto e linguagem, estamos sempre, através da caracterização, aproximando a vontade divina de sua criação. Embora os direitos divinos possam ser o melhor meio para caracterizar o imperativo divino, disso não se conclui que devemos afirmar que tal teoria seja de qualquer modo adequada ou que [in God’s good time] certa forma nova de caracterização teo-moral não a possa aprimorar. Sem dúvida, nossa própria reflexão moral, seja lá quão inspirada for, é, do mesmo modo que o resto da vida criada o é, carente de redenção.

A segunda crítica é que a linguagem dos direitos não pode reivindicar ser abrangente. Isso quer dizer que não pode excluir outras formas de linguagem e conhecimento moral. Falar de generosidade, respeito, dever, sacrifício e compaixão é tão essencial quanto falar de direitos. Pode ser que os animalistas legalistas tenham enfatizado tanto a importância do conceito de direitos que acabaram por negligenciar a fala sobre a compaixão e o respeito. Pode ser, mas, para os cristãos, espero que possamos considerar garantida essa linguagem… Uma função da linguagem dos direitos é fornecer parâmetros e critérios na caminhada para viver de um modo menos explorador com outras criaturas. Essa é certamente uma função valiosa, mas por si mesma não garante uma interpretação positiva total e suficiente do imperativo divino. Em outras palavras, a ética cristã não se destina simplesmente a evitar o pior, mas a promover o bem. Para a elaboração, definição e busca do bem com os animais, precisamos de mais termos do que os pode fornecer a linguagem dos direitos. Pode ocorrer em certas situações que devamos conceder aos animais mais do que a teoria dos direitos lhes concede estritamente, e erremos, por generosidade. Pois, generosidade é certamente uma noção importante e a linguagem dos direitos deve estar atenta para não limitá-la, mesmo se não pudermos nos convencer de que ela tem o estatuto do “dever”. Para aqueles que pensam simplesmente que não deveríamos respeitar os direitos de, digamos, pardais, mas de fato buscam relações de amor e cuidado para com eles, a concepção dos direitos não lhes oferece obstáculo. Para aqueles que se sentem chamados a atos heróicos especiais de auto-sacrifício em favor de certas espécies animais, a concepção de direitos, outra vez, não oferece qualquer objeção. Sempre haverá pessoas inspiradas na vida de Jesus e dos muitos santos, que se sentem motivadas para atos heróicos e sacrificados. Mas, é claro, normalmente não é a essas pessoas que a linguagem dos direitos é dirigida. Resumindo: ao lutar pelo bem positivo de animais e humanos, os cristãos terão necessidade de usar um vocabulário diversificado. Tudo o que se exige aqui é que a linguagem dos direitos deve fazer parte da armadura.

Terceira, é preciso reiterar que os direitos dos quais falamos são só e propriamente os direitos de Deus. Somente sua vontade quer a dádiva da vida que os torna possíveis; somente ele encarrega o homem da proteção deles; e somente ele, ao fim das contas, pode garanti-los propriamente. Uma conclusão pode ser tirada disso: do mesmo modo em que nosso conhecimento de Deus avança com o poder do espírito, também pode avançar nosso conhecimento de sua vontade e, portanto, nosso entendimento de seus direitos. Alguns teólogos consideram a terminologia dos direitos um modo extremamente estático de descrever a relação de Deus com aquilo que, na verdade, é uma criação dinâmica e aberta. Mas os direitos divinos não são necessariamente tão estáticos quanto o são sua contrapartida secular. A possibilidade de mudança é inerente pelo fato de que nossa compreensão de Deus se desenvolve, seja para melhor ou para pior. Pode ser que o espírito divino nos mova para uma nova compreensão de nosso lugar no universo de tal modo que torne as controvérsias anteriores sobre a salvação individual do tempo da Reforma parecerem triviais, quando comparadas. Pode ser e pode não ser. Em qualquer dos casos, é nossa responsabilidade reconhecer os direitos de Deus na criação e defendê-los…

A questão pode não ser colocada de forma irrazoável: Qual é, então, a vantagem abrangente da teoria dos direitos, que a justifica, apesar dessas críticas? A resposta pode ser óbvia. A linguagem dos direitos insiste em que concebamos as exigências dos animais em termos análogos aos de outros seres, os humanos. Esse é o porquê de [alguns, talvez muitos] hesitarem ou rejeitarem os direitos animais: eles negam que as exigências de seres dotados de outros tipos de alma possam ser em qualquer sentido semelhantes às humanas. Na questão dos direitos animais, talvez mais do que em outras, os cristãos se confrontam com a limitação de sua própria história escolástica. A escolástica considerou por séculos os animais como “coisas”. O resultado não surpreende: os animais foram tratados como coisas. Em toda sofisticação intelectual dos argumentos contrários aos direitos animais, uma consideração claramente prática predomina. Aceitar que os animais têm direitos implica em ter de aceitar que eles deveriam ser tratados de modo diferente do modo como a maioria deles é tratada até hoje. Reconhecer explicitamente que os animais têm direitos implica em aceitar que eles têm uma estatura moral fundamental. Caso eles não tenham tal estatura, eles não podem pôr exigências; e se eles não têm exigências, eles não podem ter direitos. Talvez à luz de sua tradição seja fácil para os cristãos ver a significância histórica do debate sobre direitos mais do que o é aos seus contemporâneos leigos. Aqueles que negam direitos aos não-humanos argumentam com a história do que significa o não-direito para os animais; se o argumento oposto não os convence, isso se deve invariavelmente ao fato de que eles não querem aceitar que a maioria dos animais é tratada injustamente.

Isso é o que os irrita. Garantir direitos aos animais é aceitar que podem estar errados. De acordo com os direitos divinos, o que fazemos aos animais não é uma questão de gosto, conveniência ou filantropia. Quando falamos de direitos animais concebemos o que objetivamente devemos aos animais por uma questão de justiça, em função dos direitos que lhes foram concedidos por seu Criador. Animais podem ser prejudicados, porque seu Criador pode ser prejudicado em sua obra. Alguns filósofos ainda insistem em afirmar que é possível oferecer uma concepção teórica para melhorar o tratamento dos animais sem recorrer à noção de direitos. Pode ser possível oferecer algo melhor por essa via, mas muito permanece historicamente em aberto. Talvez possa ser possível através de um cálculo utilitarista evitar alguns dos males possíveis que ocorrem aos animais, mas com isso seu estatuto será alterado fundamentalmente? A linguagem e a história são contrárias àqueles que querem um melhor tratamento para os animais e também querem negar a legitimidade da linguagem dos direitos. Pois, de que modo podemos reverter séculos de tradição escolástica, se ainda aceitamos a pedra fundamental dessa tradição, qual seja, que todos, exceto os humanos, são destituídos de direitos? Se o que foi dito parece invocar a necessidade dubiosa de penitência na formulação da teoria ética, só se pode replicar que arrependimento é um dever cardinal para os cristãos. Se o cálculo das conseqüências permite dizer algo nas afirmações morais, então devemos aceitar que os cristãos têm boas razões para olhar o que sua própria teologia criou, e, à luz disso, teologizar tudo de novo, a partir do zero.

Mas, independentemente dessa necessidade prática de reverter séculos de descaso, os direitos divinos fazem sentido para um amplo espectro de conhecimentos teológicos – três em especial. O primeiro, o da absoluta dádiva da realidade criada. A menos que Deus seja indiferente para com a criação, aqueles seres cuja vida é inspirada por seu espírito têm valor especial e portanto requerem proteção especial. O segundo, a necessidade de testemunhar o poder eleitor de Deus em sua relação contratual. Homens e animais formam uma comunidade moral, não apenas por causa de sua origem comum, mas porque Deus os elegeu para uma relação especial com ele. A escolástica católica negou a possibilidade de uma comunidade moral com os brutos. “Nada irracional pode ser objeto da virtude cristã do amor ao próximo, da caridade”, escreve Bernard Häring. “Nada irracional”, ele nos diz, “é capaz de uma relação embelezadora com Deus.” O que a escolástica aqui nega e disputa, os direitos divinos assumem. Por serem homens e animais eleitos por Deus, formamos perante ele uma comunidade contratual de seres dotados de espírito. Terceiro, a perspectiva dos direitos divinos dá sentido à longa tradição que busca identificar o poder divino do homem na criação. De acordo com os direitos divinos, os humanos devem exercer o poder, mas apenas para a finalidade divina. A única significância do homem, nesse sentido, consiste em sua capacidade para perceber a vontade de Deus e para realizá-la em sua própria vida. O homem deve “comprometer-se com a tarefa divina”, afirma Edward Carpenter, de “elevar a criação, redimir a ordem da qual faz parte, e dirigi-la para seu fim.”

Aqueles que negam direitos divinos para os animais precisam mostrar de que modo podem concretizar efetivamente esses ensinamentos sem tomar parte no descaso dos não-humanos que ainda caracteriza elementos permanentes no âmbito da tradição cristã.

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Negam Direitos Divinos para os Animais - Cachorros.

Negam Direitos Divinos para os Animais - Cachorros:  Para a teologia católica, fundada como ela é na escolástica, os animais não têm estatura moral. Se temos alguns deveres em relação a eles, são deveres indiretos, devido a certos interesses humanos envolvidos. Animais não são racionais como os seres humanos, e, portanto, não podem ter almas imortais. Mesmo a escolástica mais fervorosa admite hoje, provavelmente, que os animais sentem alguma dor, mas, se a sentem, sua dor não é vista como moralmente relevante ou verdadeiramente análoga à dor humana. Consequentemente, animais não têm direitos. “Zoófilos freqüentemente perdem de vista a finalidade para a qual os animais, criaturas irracionais, foram criados por Deus, isto é, para servir e serem usados pelo homem”, afirma o Dicionário de Teologia Moral. “De fato, a doutrina moral católica ensina que os animais não têm direitos, da parte do homem.”

É nesse contexto que devemos compreender a presente discussão, ao mesmo tempo filosófica e teológica, sobre direitos animais. É a persistência do catolicismo escolástico que inevitavelmente faz dos direitos a questão que ela é. Quando se considera a riqueza do aprendizado e das prescrições em relação aos animais no âmbito da tradição cristã, é certamente desconcertante que essas influências negativas continuem a ser sustentadas e continuem a manter-se em destaque. A questão dos direitos animais não é uma concessão ao pensamento secular no âmbito dos círculos teológicos, mas simplesmente o último estágio de um debate que iniciou há uma centena de anos. John Foster, escrevendo em 1856 (contra a oposição de William Wyndham ao estabelecimento da primeira legislação do bem-estar animal), queixa-se de termos sido ensinados, “desde nossa mais tenra infância, que as sensações prazerosas e dolorosas dos animais não são dignas de atenção; que não tem a menor importância estarem sofrendo, desde que não se tornem menos prestativos por causa de seu sofrimento… que, em resumo, eles não têm direitos enquanto seres sencientes que existem para seu próprio bem, tanto quanto para o nosso.” Se hoje as pessoas preferem o termo “direitos animais” em vez de “amor pelos animais” ou “bem-estar animal”, elas estão, consciente ou inconscientemente, vinculando-se a um debate histórico que de modo algum está encerrado. Não é irrelevante o fato de que a “Sociedade Católica do Bem-estar Animal” nos Estados Unidos tornou-se agora a “Sociedade Internacional pelos Direitos Animais.”…

O argumento de que os cristãos devem continuar a empregar a linguagem dos direitos e estender seu uso aos animais precisa ser submetido a três críticas. A primeira é que os cristãos não devem exigir que a teoria dos direitos seja a única teoria da obrigação moral. À objeção de que a teoria dos direitos pode ser de certo modo deficiente ou inadequada, devemos replicar que possivelmente nenhuma teoria pode fazer justiça a todos os temas e ensinamentos da tradição cristã. Se isso soa como algo aquém de uma defesa enfática dos direitos, então, é preciso considerar se qualquer teoria moral, seja a da ordem divina ou a do dever humano, pode reivindicar ser a única possível, de uma perspectiva teológica. O que estamos a caracterizar na teoria moral cristã é nada menos do que a vontade de Deus. A vontade divina é indubitavelmente complexa, até mesmo sutil e possivelmente em desenvolvimento. Quando optamos pela linguagem dos direitos divinos, o fazemos com a reserva e cautela devidas, não porque essa teoria seja necessariamente mais difícil do que outra, mas porque toda teoria moral é teologicamente problemática. Quando seguimos de uma identificação direta da vontade de Deus com seu imperativo particular numa dada situação, para o trabalho de caracterização, isto é, para caracterizar e sistematizar a vontade de Deus em termos gerais, então somos confrontados com a ameaça contínua de uma simplificação exagerada. É claro que a vontade de Deus pode ser simples, mas ela também pode ser notavelmente misteriosa. Mesmo Karl Barth, um forte defensor dos mandamentos divinos, concede que não é uma tarefa fácil para a ética cristã dizer-nos qual é a vontade de Deus. Por nosso intelecto e linguagem, estamos sempre, através da caracterização, aproximando a vontade divina de sua criação. Embora os direitos divinos possam ser o melhor meio para caracterizar o imperativo divino, disso não se conclui que devemos afirmar que tal teoria seja de qualquer modo adequada ou que [in God’s good time] certa forma nova de caracterização teo-moral não a possa aprimorar. Sem dúvida, nossa própria reflexão moral, seja lá quão inspirada for, é, do mesmo modo que o resto da vida criada o é, carente de redenção.

A segunda crítica é que a linguagem dos direitos não pode reivindicar ser abrangente. Isso quer dizer que não pode excluir outras formas de linguagem e conhecimento moral. Falar de generosidade, respeito, dever, sacrifício e compaixão é tão essencial quanto falar de direitos. Pode ser que os animalistas legalistas tenham enfatizado tanto a importância do conceito de direitos que acabaram por negligenciar a fala sobre a compaixão e o respeito. Pode ser, mas, para os cristãos, espero que possamos considerar garantida essa linguagem… Uma função da linguagem dos direitos é fornecer parâmetros e critérios na caminhada para viver de um modo menos explorador com outras criaturas. Essa é certamente uma função valiosa, mas por si mesma não garante uma interpretação positiva total e suficiente do imperativo divino. Em outras palavras, a ética cristã não se destina simplesmente a evitar o pior, mas a promover o bem. Para a elaboração, definição e busca do bem com os animais, precisamos de mais termos do que os pode fornecer a linguagem dos direitos. Pode ocorrer em certas situações que devamos conceder aos animais mais do que a teoria dos direitos lhes concede estritamente, e erremos, por generosidade. Pois, generosidade é certamente uma noção importante e a linguagem dos direitos deve estar atenta para não limitá-la, mesmo se não pudermos nos convencer de que ela tem o estatuto do “dever”. Para aqueles que pensam simplesmente que não deveríamos respeitar os direitos de, digamos, pardais, mas de fato buscam relações de amor e cuidado para com eles, a concepção dos direitos não lhes oferece obstáculo. Para aqueles que se sentem chamados a atos heróicos especiais de auto-sacrifício em favor de certas espécies animais, a concepção de direitos, outra vez, não oferece qualquer objeção. Sempre haverá pessoas inspiradas na vida de Jesus e dos muitos santos, que se sentem motivadas para atos heróicos e sacrificados. Mas, é claro, normalmente não é a essas pessoas que a linguagem dos direitos é dirigida. Resumindo: ao lutar pelo bem positivo de animais e humanos, os cristãos terão necessidade de usar um vocabulário diversificado. Tudo o que se exige aqui é que a linguagem dos direitos deve fazer parte da armadura.

Terceira, é preciso reiterar que os direitos dos quais falamos são só e propriamente os direitos de Deus. Somente sua vontade quer a dádiva da vida que os torna possíveis; somente ele encarrega o homem da proteção deles; e somente ele, ao fim das contas, pode garanti-los propriamente. Uma conclusão pode ser tirada disso: do mesmo modo em que nosso conhecimento de Deus avança com o poder do espírito, também pode avançar nosso conhecimento de sua vontade e, portanto, nosso entendimento de seus direitos. Alguns teólogos consideram a terminologia dos direitos um modo extremamente estático de descrever a relação de Deus com aquilo que, na verdade, é uma criação dinâmica e aberta. Mas os direitos divinos não são necessariamente tão estáticos quanto o são sua contrapartida secular. A possibilidade de mudança é inerente pelo fato de que nossa compreensão de Deus se desenvolve, seja para melhor ou para pior. Pode ser que o espírito divino nos mova para uma nova compreensão de nosso lugar no universo de tal modo que torne as controvérsias anteriores sobre a salvação individual do tempo da Reforma parecerem triviais, quando comparadas. Pode ser e pode não ser. Em qualquer dos casos, é nossa responsabilidade reconhecer os direitos de Deus na criação e defendê-los…

A questão pode não ser colocada de forma irrazoável: Qual é, então, a vantagem abrangente da teoria dos direitos, que a justifica, apesar dessas críticas? A resposta pode ser óbvia. A linguagem dos direitos insiste em que concebamos as exigências dos animais em termos análogos aos de outros seres, os humanos. Esse é o porquê de [alguns, talvez muitos] hesitarem ou rejeitarem os direitos animais: eles negam que as exigências de seres dotados de outros tipos de alma possam ser em qualquer sentido semelhantes às humanas. Na questão dos direitos animais, talvez mais do que em outras, os cristãos se confrontam com a limitação de sua própria história escolástica. A escolástica considerou por séculos os animais como “coisas”. O resultado não surpreende: os animais foram tratados como coisas. Em toda sofisticação intelectual dos argumentos contrários aos direitos animais, uma consideração claramente prática predomina. Aceitar que os animais têm direitos implica em ter de aceitar que eles deveriam ser tratados de modo diferente do modo como a maioria deles é tratada até hoje. Reconhecer explicitamente que os animais têm direitos implica em aceitar que eles têm uma estatura moral fundamental. Caso eles não tenham tal estatura, eles não podem pôr exigências; e se eles não têm exigências, eles não podem ter direitos. Talvez à luz de sua tradição seja fácil para os cristãos ver a significância histórica do debate sobre direitos mais do que o é aos seus contemporâneos leigos. Aqueles que negam direitos aos não-humanos argumentam com a história do que significa o não-direito para os animais; se o argumento oposto não os convence, isso se deve invariavelmente ao fato de que eles não querem aceitar que a maioria dos animais é tratada injustamente.

Isso é o que os irrita. Garantir direitos aos animais é aceitar que podem estar errados. De acordo com os direitos divinos, o que fazemos aos animais não é uma questão de gosto, conveniência ou filantropia. Quando falamos de direitos animais concebemos o que objetivamente devemos aos animais por uma questão de justiça, em função dos direitos que lhes foram concedidos por seu Criador. Animais podem ser prejudicados, porque seu Criador pode ser prejudicado em sua obra. Alguns filósofos ainda insistem em afirmar que é possível oferecer uma concepção teórica para melhorar o tratamento dos animais sem recorrer à noção de direitos. Pode ser possível oferecer algo melhor por essa via, mas muito permanece historicamente em aberto. Talvez possa ser possível através de um cálculo utilitarista evitar alguns dos males possíveis que ocorrem aos animais, mas com isso seu estatuto será alterado fundamentalmente? A linguagem e a história são contrárias àqueles que querem um melhor tratamento para os animais e também querem negar a legitimidade da linguagem dos direitos. Pois, de que modo podemos reverter séculos de tradição escolástica, se ainda aceitamos a pedra fundamental dessa tradição, qual seja, que todos, exceto os humanos, são destituídos de direitos? Se o que foi dito parece invocar a necessidade dubiosa de penitência na formulação da teoria ética, só se pode replicar que arrependimento é um dever cardinal para os cristãos. Se o cálculo das conseqüências permite dizer algo nas afirmações morais, então devemos aceitar que os cristãos têm boas razões para olhar o que sua própria teologia criou, e, à luz disso, teologizar tudo de novo, a partir do zero.

Mas, independentemente dessa necessidade prática de reverter séculos de descaso, os direitos divinos fazem sentido para um amplo espectro de conhecimentos teológicos – três em especial. O primeiro, o da absoluta dádiva da realidade criada. A menos que Deus seja indiferente para com a criação, aqueles seres cuja vida é inspirada por seu espírito têm valor especial e portanto requerem proteção especial. O segundo, a necessidade de testemunhar o poder eleitor de Deus em sua relação contratual. Homens e animais formam uma comunidade moral, não apenas por causa de sua origem comum, mas porque Deus os elegeu para uma relação especial com ele. A escolástica católica negou a possibilidade de uma comunidade moral com os brutos. “Nada irracional pode ser objeto da virtude cristã do amor ao próximo, da caridade”, escreve Bernard Häring. “Nada irracional”, ele nos diz, “é capaz de uma relação embelezadora com Deus.” O que a escolástica aqui nega e disputa, os direitos divinos assumem. Por serem homens e animais eleitos por Deus, formamos perante ele uma comunidade contratual de seres dotados de espírito. Terceiro, a perspectiva dos direitos divinos dá sentido à longa tradição que busca identificar o poder divino do homem na criação. De acordo com os direitos divinos, os humanos devem exercer o poder, mas apenas para a finalidade divina. A única significância do homem, nesse sentido, consiste em sua capacidade para perceber a vontade de Deus e para realizá-la em sua própria vida. O homem deve “comprometer-se com a tarefa divina”, afirma Edward Carpenter, de “elevar a criação, redimir a ordem da qual faz parte, e dirigi-la para seu fim.”

Aqueles que negam direitos divinos para os animais precisam mostrar de que modo podem concretizar efetivamente esses ensinamentos sem tomar parte no descaso dos não-humanos que ainda caracteriza elementos permanentes no âmbito da tradição cristã.

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Dicionario de Teologia Moral - Cachorros.

Dicionario de Teologia Moral - Cachorros:  Para a teologia católica, fundada como ela é na escolástica, os animais não têm estatura moral. Se temos alguns deveres em relação a eles, são deveres indiretos, devido a certos interesses humanos envolvidos. Animais não são racionais como os seres humanos, e, portanto, não podem ter almas imortais. Mesmo a escolástica mais fervorosa admite hoje, provavelmente, que os animais sentem alguma dor, mas, se a sentem, sua dor não é vista como moralmente relevante ou verdadeiramente análoga à dor humana. Consequentemente, animais não têm direitos. “Zoófilos freqüentemente perdem de vista a finalidade para a qual os animais, criaturas irracionais, foram criados por Deus, isto é, para servir e serem usados pelo homem”, afirma o Dicionário de Teologia Moral. “De fato, a doutrina moral católica ensina que os animais não têm direitos, da parte do homem.”

É nesse contexto que devemos compreender a presente discussão, ao mesmo tempo filosófica e teológica, sobre direitos animais. É a persistência do catolicismo escolástico que inevitavelmente faz dos direitos a questão que ela é. Quando se considera a riqueza do aprendizado e das prescrições em relação aos animais no âmbito da tradição cristã, é certamente desconcertante que essas influências negativas continuem a ser sustentadas e continuem a manter-se em destaque. A questão dos direitos animais não é uma concessão ao pensamento secular no âmbito dos círculos teológicos, mas simplesmente o último estágio de um debate que iniciou há uma centena de anos. John Foster, escrevendo em 1856 (contra a oposição de William Wyndham ao estabelecimento da primeira legislação do bem-estar animal), queixa-se de termos sido ensinados, “desde nossa mais tenra infância, que as sensações prazerosas e dolorosas dos animais não são dignas de atenção; que não tem a menor importância estarem sofrendo, desde que não se tornem menos prestativos por causa de seu sofrimento… que, em resumo, eles não têm direitos enquanto seres sencientes que existem para seu próprio bem, tanto quanto para o nosso.” Se hoje as pessoas preferem o termo “direitos animais” em vez de “amor pelos animais” ou “bem-estar animal”, elas estão, consciente ou inconscientemente, vinculando-se a um debate histórico que de modo algum está encerrado. Não é irrelevante o fato de que a “Sociedade Católica do Bem-estar Animal” nos Estados Unidos tornou-se agora a “Sociedade Internacional pelos Direitos Animais.”…

O argumento de que os cristãos devem continuar a empregar a linguagem dos direitos e estender seu uso aos animais precisa ser submetido a três críticas. A primeira é que os cristãos não devem exigir que a teoria dos direitos seja a única teoria da obrigação moral. À objeção de que a teoria dos direitos pode ser de certo modo deficiente ou inadequada, devemos replicar que possivelmente nenhuma teoria pode fazer justiça a todos os temas e ensinamentos da tradição cristã. Se isso soa como algo aquém de uma defesa enfática dos direitos, então, é preciso considerar se qualquer teoria moral, seja a da ordem divina ou a do dever humano, pode reivindicar ser a única possível, de uma perspectiva teológica. O que estamos a caracterizar na teoria moral cristã é nada menos do que a vontade de Deus. A vontade divina é indubitavelmente complexa, até mesmo sutil e possivelmente em desenvolvimento. Quando optamos pela linguagem dos direitos divinos, o fazemos com a reserva e cautela devidas, não porque essa teoria seja necessariamente mais difícil do que outra, mas porque toda teoria moral é teologicamente problemática. Quando seguimos de uma identificação direta da vontade de Deus com seu imperativo particular numa dada situação, para o trabalho de caracterização, isto é, para caracterizar e sistematizar a vontade de Deus em termos gerais, então somos confrontados com a ameaça contínua de uma simplificação exagerada. É claro que a vontade de Deus pode ser simples, mas ela também pode ser notavelmente misteriosa. Mesmo Karl Barth, um forte defensor dos mandamentos divinos, concede que não é uma tarefa fácil para a ética cristã dizer-nos qual é a vontade de Deus. Por nosso intelecto e linguagem, estamos sempre, através da caracterização, aproximando a vontade divina de sua criação. Embora os direitos divinos possam ser o melhor meio para caracterizar o imperativo divino, disso não se conclui que devemos afirmar que tal teoria seja de qualquer modo adequada ou que [in God’s good time] certa forma nova de caracterização teo-moral não a possa aprimorar. Sem dúvida, nossa própria reflexão moral, seja lá quão inspirada for, é, do mesmo modo que o resto da vida criada o é, carente de redenção.

A segunda crítica é que a linguagem dos direitos não pode reivindicar ser abrangente. Isso quer dizer que não pode excluir outras formas de linguagem e conhecimento moral. Falar de generosidade, respeito, dever, sacrifício e compaixão é tão essencial quanto falar de direitos. Pode ser que os animalistas legalistas tenham enfatizado tanto a importância do conceito de direitos que acabaram por negligenciar a fala sobre a compaixão e o respeito. Pode ser, mas, para os cristãos, espero que possamos considerar garantida essa linguagem… Uma função da linguagem dos direitos é fornecer parâmetros e critérios na caminhada para viver de um modo menos explorador com outras criaturas. Essa é certamente uma função valiosa, mas por si mesma não garante uma interpretação positiva total e suficiente do imperativo divino. Em outras palavras, a ética cristã não se destina simplesmente a evitar o pior, mas a promover o bem. Para a elaboração, definição e busca do bem com os animais, precisamos de mais termos do que os pode fornecer a linguagem dos direitos. Pode ocorrer em certas situações que devamos conceder aos animais mais do que a teoria dos direitos lhes concede estritamente, e erremos, por generosidade. Pois, generosidade é certamente uma noção importante e a linguagem dos direitos deve estar atenta para não limitá-la, mesmo se não pudermos nos convencer de que ela tem o estatuto do “dever”. Para aqueles que pensam simplesmente que não deveríamos respeitar os direitos de, digamos, pardais, mas de fato buscam relações de amor e cuidado para com eles, a concepção dos direitos não lhes oferece obstáculo. Para aqueles que se sentem chamados a atos heróicos especiais de auto-sacrifício em favor de certas espécies animais, a concepção de direitos, outra vez, não oferece qualquer objeção. Sempre haverá pessoas inspiradas na vida de Jesus e dos muitos santos, que se sentem motivadas para atos heróicos e sacrificados. Mas, é claro, normalmente não é a essas pessoas que a linguagem dos direitos é dirigida. Resumindo: ao lutar pelo bem positivo de animais e humanos, os cristãos terão necessidade de usar um vocabulário diversificado. Tudo o que se exige aqui é que a linguagem dos direitos deve fazer parte da armadura.

Terceira, é preciso reiterar que os direitos dos quais falamos são só e propriamente os direitos de Deus. Somente sua vontade quer a dádiva da vida que os torna possíveis; somente ele encarrega o homem da proteção deles; e somente ele, ao fim das contas, pode garanti-los propriamente. Uma conclusão pode ser tirada disso: do mesmo modo em que nosso conhecimento de Deus avança com o poder do espírito, também pode avançar nosso conhecimento de sua vontade e, portanto, nosso entendimento de seus direitos. Alguns teólogos consideram a terminologia dos direitos um modo extremamente estático de descrever a relação de Deus com aquilo que, na verdade, é uma criação dinâmica e aberta. Mas os direitos divinos não são necessariamente tão estáticos quanto o são sua contrapartida secular. A possibilidade de mudança é inerente pelo fato de que nossa compreensão de Deus se desenvolve, seja para melhor ou para pior. Pode ser que o espírito divino nos mova para uma nova compreensão de nosso lugar no universo de tal modo que torne as controvérsias anteriores sobre a salvação individual do tempo da Reforma parecerem triviais, quando comparadas. Pode ser e pode não ser. Em qualquer dos casos, é nossa responsabilidade reconhecer os direitos de Deus na criação e defendê-los…

A questão pode não ser colocada de forma irrazoável: Qual é, então, a vantagem abrangente da teoria dos direitos, que a justifica, apesar dessas críticas? A resposta pode ser óbvia. A linguagem dos direitos insiste em que concebamos as exigências dos animais em termos análogos aos de outros seres, os humanos. Esse é o porquê de [alguns, talvez muitos] hesitarem ou rejeitarem os direitos animais: eles negam que as exigências de seres dotados de outros tipos de alma possam ser em qualquer sentido semelhantes às humanas. Na questão dos direitos animais, talvez mais do que em outras, os cristãos se confrontam com a limitação de sua própria história escolástica. A escolástica considerou por séculos os animais como “coisas”. O resultado não surpreende: os animais foram tratados como coisas. Em toda sofisticação intelectual dos argumentos contrários aos direitos animais, uma consideração claramente prática predomina. Aceitar que os animais têm direitos implica em ter de aceitar que eles deveriam ser tratados de modo diferente do modo como a maioria deles é tratada até hoje. Reconhecer explicitamente que os animais têm direitos implica em aceitar que eles têm uma estatura moral fundamental. Caso eles não tenham tal estatura, eles não podem pôr exigências; e se eles não têm exigências, eles não podem ter direitos. Talvez à luz de sua tradição seja fácil para os cristãos ver a significância histórica do debate sobre direitos mais do que o é aos seus contemporâneos leigos. Aqueles que negam direitos aos não-humanos argumentam com a história do que significa o não-direito para os animais; se o argumento oposto não os convence, isso se deve invariavelmente ao fato de que eles não querem aceitar que a maioria dos animais é tratada injustamente.

Isso é o que os irrita. Garantir direitos aos animais é aceitar que podem estar errados. De acordo com os direitos divinos, o que fazemos aos animais não é uma questão de gosto, conveniência ou filantropia. Quando falamos de direitos animais concebemos o que objetivamente devemos aos animais por uma questão de justiça, em função dos direitos que lhes foram concedidos por seu Criador. Animais podem ser prejudicados, porque seu Criador pode ser prejudicado em sua obra. Alguns filósofos ainda insistem em afirmar que é possível oferecer uma concepção teórica para melhorar o tratamento dos animais sem recorrer à noção de direitos. Pode ser possível oferecer algo melhor por essa via, mas muito permanece historicamente em aberto. Talvez possa ser possível através de um cálculo utilitarista evitar alguns dos males possíveis que ocorrem aos animais, mas com isso seu estatuto será alterado fundamentalmente? A linguagem e a história são contrárias àqueles que querem um melhor tratamento para os animais e também querem negar a legitimidade da linguagem dos direitos. Pois, de que modo podemos reverter séculos de tradição escolástica, se ainda aceitamos a pedra fundamental dessa tradição, qual seja, que todos, exceto os humanos, são destituídos de direitos? Se o que foi dito parece invocar a necessidade dubiosa de penitência na formulação da teoria ética, só se pode replicar que arrependimento é um dever cardinal para os cristãos. Se o cálculo das conseqüências permite dizer algo nas afirmações morais, então devemos aceitar que os cristãos têm boas razões para olhar o que sua própria teologia criou, e, à luz disso, teologizar tudo de novo, a partir do zero.

Mas, independentemente dessa necessidade prática de reverter séculos de descaso, os direitos divinos fazem sentido para um amplo espectro de conhecimentos teológicos – três em especial. O primeiro, o da absoluta dádiva da realidade criada. A menos que Deus seja indiferente para com a criação, aqueles seres cuja vida é inspirada por seu espírito têm valor especial e portanto requerem proteção especial. O segundo, a necessidade de testemunhar o poder eleitor de Deus em sua relação contratual. Homens e animais formam uma comunidade moral, não apenas por causa de sua origem comum, mas porque Deus os elegeu para uma relação especial com ele. A escolástica católica negou a possibilidade de uma comunidade moral com os brutos. “Nada irracional pode ser objeto da virtude cristã do amor ao próximo, da caridade”, escreve Bernard Häring. “Nada irracional”, ele nos diz, “é capaz de uma relação embelezadora com Deus.” O que a escolástica aqui nega e disputa, os direitos divinos assumem. Por serem homens e animais eleitos por Deus, formamos perante ele uma comunidade contratual de seres dotados de espírito. Terceiro, a perspectiva dos direitos divinos dá sentido à longa tradição que busca identificar o poder divino do homem na criação. De acordo com os direitos divinos, os humanos devem exercer o poder, mas apenas para a finalidade divina. A única significância do homem, nesse sentido, consiste em sua capacidade para perceber a vontade de Deus e para realizá-la em sua própria vida. O homem deve “comprometer-se com a tarefa divina”, afirma Edward Carpenter, de “elevar a criação, redimir a ordem da qual faz parte, e dirigi-la para seu fim.”

Aqueles que negam direitos divinos para os animais precisam mostrar de que modo podem concretizar efetivamente esses ensinamentos sem tomar parte no descaso dos não-humanos que ainda caracteriza elementos permanentes no âmbito da tradição cristã.

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